Libellés

affirmation Alain âme amitié amour amour-propre amour-propre. analogie Anaxagore animal antiquité apparence Arendt argent Aristote art artiste Augustin autonomie autorité autrui Bataille beauté Bergson Bernard bien bonheur Bourdin Buffon Burke cause certitude cerveau Chateaubriand chomsky christianisme Cicéron citation clarté commencement Comte-Sponville condition humaine Condorcet connaissance conscience conscience morale contingence contradiction corps coutume critère croyance culture culture générale curiosité définition démocratie démonstration Descartes désir déterminisme devoir devoir de mémoire dialectique dialogue Diderot Dieu dignité disciple discours discussion distinction divertissement doute droit droits de l'homme éducation Einstein émancipation enfance ennui Épictète erreur Ésope espace espérance esprit essence État éthique ethnologie étonnement être Euclide évidence exemple existence expérience expliquer fanatisme fausse science Fichte finalisme Flaubert force Foucault Freud géométrie grand homme grandeur Grégoire de Nysse guerre Hegel héritage Hiroshima histoire Hobbes humanisme humanité Hume identité idéologie illusion image imagination individu instinct intelligence interprétation intuition invention Jakobson Jamblique James Jankélévich jeu jugement justice Kant Kelsen Kierkegaard La Fontaine Lacan Lafargue langage légitimité Leibniz Leiris Levinas libération liberté liberté d'opinion linguistique Linton Locke logique loi Lumières machine maître Malebranche matérialisme mathématiques matière matière et esprit méchanceté mémoire mensonge Merleau-Ponty-Ponty métaphysique méthode Mill misanthropie misère misologie modernité moeurs moi Molière monarchie monde Montaigne morale mort Mreleau-Ponty mythe naissance nature nature humaine nécessité négation Nietzsche Noël nom opinion ordre orgueil orientation oubli paix parole particulier Pascal passion peintre perception perfection persuader et convaincre peuple peur philosophe philosophie Pic de la Mirandole pitié plaisir Platon poésie politesse politique Ponge Popper positivisme pouvoir pragmatisme preception préjugé présent preuve procédure progrès propre de l'homme propriété Protagoras Proust publicité raison réalité réflexion réfutation relativisme religion représentation rêve révolution rhétorique Ricoeur Rilke Rousseau Russell Saint Paul Sapir Sartre savoir scepticisme Schopenhauer science Sénèque signification sociabilité société Socrate souveraineté Spinoza stoïcisme superstition superstititon Supervielle sympathie technique temps Thalès Théophile de Viau théorie et pratique Thomas d'Aquin Tocqueville tolérance travail Turing Tylor Ulysse universel Valéry valeur vanité véracité verité vérité Vico vie violence volonté Voltaire Weil

Au fronton du Palais de Chaillot (Paris, place du Trocadéro)



Il dépend de celui qui passe
Que je sois tombe ou trésor
Que je parle ou me taise
Ceci ne tient qu'à toi
Ami n'entre pas sans désir


Paul Valéry

Adieu veau, vache, cochon, couvée

LA LAITIÈRE ET LE POT AU LAIT


Perrette, sur sa tête ayant un Pot au lait
 Bien posé sur un coussinet,
Prétendait arriver sans encombre à la ville.
Légère et court vêtue elle allait à grands pas ;
Ayant mis ce jour-là pour être plus agile
 Cotillon simple, et souliers plats.
 Notre Laitière ainsi troussée
 Comptait déjà dans sa pensée
Tout le prix de son lait, en employait l’argent,
Achetait un cent d’œufs, faisait triple couvée ;
La chose allait à bien par son soin diligent.
 Il m’est, disait-elle, facile
D’élever des poulets autour de ma maison :
 Le Renard sera bien habile,
S’il ne m’en laisse assez pour avoir un cochon.
Le porc à s’engraisser coûtera peu de son ;
Il était quand je l’eus de grosseur raisonnable ;
J’aurai le revendant de l’argent bel et bon ;
Et qui m’empêchera de mettre en notre étable,
Vu le prix dont il est, une vache et son veau,
Que je verrai sauter au milieu du troupeau ?
Perrette là-dessus saute aussi, transportée.
Le lait tombe ; adieu veau, vache, cochon, couvée ;
La Dame de ces biens, quittant d’un œil marri
 Sa fortune ainsi répandue,
 Va s’excuser à son mari
 En grand danger d’être battue.
 Le récit en farce en fut fait ;
 On l’appela le Pot au lait.

Quel esprit ne bat la campagne ?
 Qui ne fait châteaux en Espagne ?
Picrochole, Pyrrhus, la Laitière, enfin tous,
 Autant les sages que les fous ?
Chacun songe en veillant, il n’est rien de plus doux :
Une flatteuse erreur emporte alors nos âmes :
 Tout le bien du monde est à nous,
 Tous les honneurs, toutes les femmes.
Quand je suis seul, je fais au plus brave un défi ;
Je m’écarte, je vais détrôner le Sophi ;
 On m’élit Roi, mon peuple m’aime ;
Les diadèmes vont sur ma tête pleuvant :
Quelque accident fait-il que je rentre en moi-même ;
Je suis gros Jean comme devant.

 La Fontaine, Fables

La tragédie du désir

Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons lavenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour larrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. Cest que le présent dordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre vue parce quil nous afflige, et sil nous est agréable nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par lavenir et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance pour un temps où nous navons aucune assurance darriver.
Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à lavenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons, ce nest que pour en prendre la lumière pour disposer de lavenir. Le présent nest jamais notre fin. Le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours àêtre heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

Pascal,Pensées, Br. 172, Le Guern 43


Effets de la raison sur le désir

Juste après l’instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important est l’instinct sexuel grâce auquel la nature pourvoit à la conservation de chaque espèce. La raison après son éveil ne tarda pas non plus à manifester son influence sur celui-ci. L’homme trouva bientôt que l’excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagère et la plupart du temps périodique, était susceptible pour lui de se prolonger et même de s’accroître sous l’effet de l’imagination, qui fait sentir son action avec d’autant plus de mesure sans doute, mais aussi de façon d’autant plus durable et plus uniforme, que l’objet est davantage soustrait aux sens ; ce qui évite la satiété qu’entraîne avec soi la satisfaction d’un désir purement animal.
La feuille de figuier[1]fut donc le résultat d’une manifestation de la raison bien plus importante que toutes celles qui étaient survenues antérieurement au tout premier stade de son développement. Car le fait de rendre une inclination plus forte et plus durable, en retirant son objet aux sens, dénote une certaine suprématie consciente de la raison sur les inclinations et non plus seulement, comme au degré inférieur, un pouvoir de les servir, sur une plus ou moins grande échelle. Le refus fut l’habile l’artifice qui conduisit l’homme des excitations purement sensuelles vers les excitations idéales, et, peu à peu, du désir purement animal à l’amour. Et, avec l’amour, le sentiment de ce qui est agréable devint le goût du beau, découvert d’abord seulement dans l’homme, puis dans la nature. 
Kant, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine, in Opuscules sur l’histoire,trad. S. Piobetta.  




[1]Genèse, III, v. 7.

Distinguer la curiosité naturelle du désir d'être reconnu

Le même instinct anime les diverses facultés de l’homme. À l’activité du corps, qui cherche à se développer, succède l’activité de l’esprit, qui cherche à s’instruire. D’abord les enfants ne sont que remuants, ensuite ils sont curieux ; et cette curiosité bien dirigée est le mobile de l’âge ou nous voilà parvenus. Distinguons toujours les penchants qui viennent de la nature de ceux qui viennent de l’opinion. Il est une ardeur de savoir qui n’est fondée que sur le désir d’être estimé savant ; il en est une autre qui naît d’une curiosité naturelle à l’homme pour tout ce qui peut l’intéresser de près ou de loin. Le désir inné du bien-être et l’impossibilité de contenter pleinement ce désir lui font rechercher sans cesse de nouveaux moyens d’y contribuer. Tel est le premier principe de la curiosité ; principe naturel au cœur humain, mais dont le déve­loppement ne se fait qu’en proportion de nos passions et de nos lumières. Supposez un philosophe relégué dans une île déserte avec des instruments et des livres, sûr d’y passer seul le reste de ses jours ; il ne s’embarrassera plus guère du système du mon­de, des lois de l’attraction, du calcul différentiel : il n’ouvrira peut-être de sa vie un seul livre, mais jamais il ne s’abstiendra de visiter son île jusqu’au dernier recoin, quelque grande qu’elle puisse être. Rejetons donc encore de nos premières études les connaissances dont le goût n’est point naturel à l’homme, et bornons-nous à celles que l’instinct nous porte à chercher.

Rousseau, Émile ou de l’éducation, livre 3.

Tout désir est désir de Dieu


Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les hommes vont à la guerre et que les autres n’y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux accompagné de différentes vues. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre.
Et cependant depuis un si grand nombre d’années jamais personne n’est arrivé à ce point où tous visent continuellement. Tous se plaignent, princes, sujets, nobles, roturiers, vieux, jeunes, forts, faibles, savants, ignorants, sains, malades, de tous pays, de tous temps, de tous âges et de toutes conditions. 
Une épreuve, si longue, si continuelle et si uniforme devrait bien nous convaincre de notre impuissance d’arriver au bien par nos efforts. Mais l’exemple nous instruit peu. Il n’est jamais si parfaitement semblable qu’il n’y ait quelque délicate différence, et c’est de là que nous attendons que notre attente ne sera pas déçue en cette occasion comme en l’autre et ainsi le présent ne nous satisfaisant jamais, l’expérience nous pipe, et de malheur en malheur nous mène jusqu’à la mort qui en est le comble éternel. 
Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu’il essaie inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant dans les choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que ce gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire que par Dieu lui même.
Lui seul est son véritable bien. Et depuis qu’il l’a quitté, c’est une chose étrange qu’il n’y a rien dans la nature qui n’ait été capable de lui en tenir la place : astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux, animaux, insectes, veaux, serpents, fièvre, peste, guerre, famine, vices, adultère, inceste. Et depuis qu’il a perdu le vrai bien, tout également peut lui paraître tel, jusqu’à sa destruction propre, quoique si contraire à Dieu, à la raison et à la nature tout ensemble.
Les uns le cherchent dans l’autorité, les autres dans les curiosités et dans les sciences, les autres dans les voluptés. D’autres, qui en ont en effet plus approché, ont considéré qu’il est nécessaire que ce bien universel que tous les hommes désirent ne soit dans aucune des choses particulières qui ne peuvent être possédées que par un seul et qui, étant partagées, affligent plus leur possesseur par le manque de la partie qu’ils n’ont pas qu’elles ne le contentent par la jouissance de celle [qui] lui appartient. Ils ont compris que le vrai bien devait être tel que tous pussent le posséder à la fois sans diminution et sans envie, et que personne ne le pût perdre contre son gré. Et leur raison est que ce désir étant naturel à l’homme puisqu’il est nécessairement dans tous et qu’il ne peut pas ne le pas avoir, ils en concluent...
Pascal, Pensées (Pensée 138, édition Michel Le Guern).

Ici mon désir est ma loi

Un berger prophète

Je vis dans ces lieux innocents,
Où les esprits les plus puissants,
Quittant leurs grandeurs souveraines,
Suivent ma prophétique voix
Dans le silence de nos bois
Et dans le bruit de nos fontaines.

Ici mon désir est ma loi,
Mon entendement est mon roi,
Je préside à mes aventures ;
Et comme si quelqu’un des dieux
M’eût prêté son âme et ses yeux,
Je comprends les choses futures.

J’ai vu quand des esprits mutins
Sollicitaient nos bons destins
À quitter le soin de la France,
Et deviné que leur malheur
Trouverait dans notre valeur
Le tombeau de leur espérance.

Je vois qu’un jeune potentat
Bornera bientôt son état
Du plus large tour de Neptune,
Et son bonheur sans être vain
Pourra voir avecque dédain
Les caresses de la Fortune.

Théophile de Viau, Œuvres poétiques.

Le désir comme puissance de jouir et d'agir

DÉSIR
Puissance de jouir et d’agir.
On ne confondra pas le désir avec le manque, qui n’est que son échec, sa limite ou sa frustration. Le désir, en lui-même, ne manque de rien (c’est l’impuissance, non la puissance, qui manque de quelque chose). Pourquoi faudrait-il manquer de nourriture pour désirer manger ? Ce serait confondre la faim, qui est une souffrance, avec l’appétit, qui est une force et, déjà, un plaisir. Pourquoi faudrait-il être « en manque », comme on dit, pour désirer faire l’amour ? Ce serait confondre la frustration, qui est un malheur, avec la puissance ou l’amour, qui sont un bonheur et une chance. Le désir n’est pas d’abord manque, malgré Platon (Le Banquet, 200), mais puissance : c’est puissance de jouir et jouissance en puissance. Le plaisir est son acte ; la mort, son destin. Il est la force, en chacun de nous, qui nous meut et nous émeut : c’est notre puissance d’exister, comme dit Spinoza, donc aussi de pâtir et d’agir. Le principe de plaisir, comme dit Freud, résulte de sa définition.
« Sont du désir, écrit Aristote, l’appétit, le courage et la volonté. » Il faut y ajouter l’amour et l’espérance. Le désir, explique en effet le De Anima, est en nous l’unique force motrice : « L’intellect ne meut manifestement pas sans le désir », alors que le désir « peut mouvoir en dehors de tout raisonnement » (De l’âme, II, 3, et III, 10). Or, qui ne voit que l’amour et l’espérance nous meuvent ? Il n’y a ainsi « qu’un seul principe moteur, la faculté désirante » : c’est parce que nous désirons que nous sommes notre « propre moteur » (ibid., III, 10).
Spinoza, qui définissait le désir comme « l’appétit avec conscience de lui-même » (ce qui suppose qu’il y a des appétits inconscients), soulignait aussitôt que cette définition ne dit pas l’essentiel : « Que l’homme, en effet, ait ou n’ait pas conscience de son appétit, cet appétit n’en demeure pas moins le même » (Éth., III, 9, scolie, et déf. 1 des affects, explication). La vraie définition, qui vaut donc pour le désir comme pour l’appétit, est la suivante : « Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par un affect quelconque donné en elle » (ibid.). C’est la forme humaine du conatus, donc le principe de « tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l’homme, lesquels varient suivant la disposition variable d’un même individu et s’opposent si bien les uns aux autres qu’il est traîné en divers sens et ne sait où se tourner » (ibid.). Le désir, pour Spinoza aussi, est l’unique force motrice : c’est la force que nous sommes, qui nous traverse, qui nous constitue, qui nous anime. Le désir n’est pas un accident, ni une faculté parmi d’autres. C’est notre être même, considéré dans « sa puissance d’agir ou sa force d’exister » (agendi potentia sive existendi visÉth., III, déf. générale des affects). C’est dire qu’il serait absurde ou mortifère de vouloir supprimer le désir. On ne peut que le transformer, que l’éclairer, que le sublimer parfois, et tel est le but de l’éducation. Tel est aussi le but de l’éthique. Il s’agit de désirer un peu moins ce qui n’est pas ou qui ne dépend pas de nous, un peu plus ce qui est ou qui en dépend : il s’agit d’espérer un peu moins, d’aimer et d’agir un peu plus. C’est libérer le désir du néant qui le hante, en l’ouvrant au réel qui le porte.

André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, PUF. 

L'objet du désir de l'homme européen: la possession de l'objet plutôt que l'objet possédé

L’Européen ne croit pas à la substance de l’homme. Sans rien d’extérieur, à lui tout seul, homme pauvre, il est un pauvre homme. Le malheur est une façon pour la substance de n’être rien. Son œuvre suprême — vie large, ouverte, accueillante — s’accomplit dans la transcen­dance. Plus encore que par sa stabilité immuable, l’être vaut, pour lui, par son extériorité.La souveraineté du moi est une dépendance. La possession de soi tient à la domination exercée sur les éléments, à la propriété, à la reconnaissance accordée par autrui, aux amitiés, aux services, à la considération. Le désir qui devait démentir sa maîtrise l’exalte. L’extériorité ne lui fournit pas seule­ment de quoi apaiser son désir ; il veut son désir qui lui ouvre l’extériorité. Source des bonheurs, de l’existence au-dessus de l’existence, le désir n’est pas un simple manque, un simple vide. L’appétit de la vie multiplie et confirme l’existence de l’homme. Les « nourritures ter­restres » peuvent accomplir et sublimer. Sous ses formes les plus hostiles au monde, l’existence européenne n’a pas voulu triompher, par l’indigence et le dépouillement, du désir qui tenaille et asservit. Au faux désir elle substitue le vrai. Contrairement aux échos qui lui parviennent des sagesses asiatiques, elle surmonte le désir en l’assouvissant.L’ascèse elle-même qui, originellement, forme des athlètes exerce toujours en vue de quelque triomphe et de quelque future gloire. Les contradictions et les déchi­rements une vie de luxe valent, après tout, mieux que les déchéancesde la misère. Le minimum de biens paternels que réclame Aristote pour le bonheur de l’homme libre suppose une identification entre l’homme libre et l’homme satisfait. La pensée morale de l’Occident était matérialiste et réaliste bien avant Marx.
En réalité il ne s’agit pas de matérialisme. L’homme européen se cherche un fondement dans l’extériorité. Dans le désir, il se nourrit d’être, mais, satisfait, aussitôt s’en détache. Il lui faut des assises dans l’être plus profondes que l’éphémère satisfaction du désir une rela­tion avec l’extériorité par laquelle l’extériorité s’incorpore à son évanescence substance autrement que par la nourriture. Cette relation avec l’être extérieur — par laquelle celui-ci s’incorpore d’une façon permanente à la sub­stance du sujet — c’est la possession. Il faut posséder au-delà de ce qu’on tient en main, au-delà de ce qu’on consomme et utilise à chaque instant. Une espèce de corps astral, constitué par tout ce que l’homme possède, prolonge le corps biologique. Animal politique ! Il faut une société, un État, un droit qui reconnaissent dans ce corps invisible la vraie surface de l’homme. Il ne faut donc pas concevoir la propriété comme une garantie contre, les inconnues du lendemain. Il existe dans la propriété telle que l’homme européen l’a toujours aimée une tendance originale par rapport au simple besoin. Ce qui est désiré par-dessus tout, ce n’est pas l’objet possédé, mais la possession de l’objet. C’est pourquoi la vie n’aspire pas seulement à la sécurité de ses besoins. La finalité du désiré se déplace, la possession de l’objet compte plus que la jouissance de l’objet, la richesse est aimée pour la richesse, la cupidité et l’avarice sont possibles, on aime l’argent. Dans l’argent mon appartenance au monde et l’appartenance du monde à moi se confondent. L’argent est une propriété tenue en mains que je peux cacher ; il est lié à mon secret, il est mon mystère, il s’incorpore à mon être le plus intime. La réduction de l’argent à l’amour du plaisir que Platon opère dans La Républiquene tient pas compte de son essence métaphysique : en Europe, pauvreté et richesse mesurent, en fin de compte, le néant de l’être. 

Levinas, Noms propres, Éd. Livre de poche, p. 133.

La mémoire crée et fonde le sujet

La mémoire reprend et retourne et suspend le déjà accompli de la naissance de la nature. La fécondité échappe à l’instant ponctuel de la mort. Par la mémoire, je me fonde après coup, rétroactivement : j’assume aujourd’hui ce qui, dans le passé absolu de l’origine, n’avait pas de sujet pour être reçu et qui, dès lors, pesait comme une fatalité. Par la mémoire, j’assume et remets en question. La mémoire réalise l’impossibilité : la mémoire, après coup, assume la passivité du passé et le maîtrise. La mémoire comme inversion du temps historique est l’es­sence de l’intériorité.

Levinas, Totalité et infini, Livre de Poche p. 49.

La mémoire est-elle utile pour les sciences?

En parcourant les fécondes sottises de Lambert Schenckel, j’ai réfléchi qu’il me serait facile d’embrasser par l’imagination tout ce que j’ai découvert : à savoir, par le moyen d’une réduction des choses aux causes ; lesquelles toutes réduites finalement à une seule, il est clair qu’il n’est nul besoin de la mémoire pour toutes les sciences. Car, qui comprendra les causes, reformera facilement en son cerveau, par l’impression de la cause, des fantômes tout à fait effacés ; tel est le véritable art de la mémoire, tout à fait opposé à l’art de cet imbécile : non que son art soit sans effet, mais il envahit tout le papier qu’il faudrait employer mieux et il ne s’établit pas dans le bon ordre ; lequel ordre consiste en ce que les images soient formées selon des rapports de dépendance réciproque. Quant à lui, il omet précisément, je ne sais s’il le fait exprès ce qui est la clef de tout le mystère.

Pour moi, ma réflexion m’a conduit à un autre procédé : ce serait à partir d’images des choses qui ne soient pas sans lien entre elles, de s’appliquer à ajouter de nouvelles images communes à toutes, ou du moins de les réunir toutes ensemble en une seule image, qui n’aurait pas de rapport seulement avec la plus proche, mais aussi avec les autres. Aussi la cinquième ferait référence à la première en passant le javelot jeté par terre, celle du milieu par l’échelle d’où elles descendraient, la seconde par un trait projeté vers elle et la troisième serait dans un rapport semblable, en fonction d’une signification véritable ou figurée.

Descartes, Cogitationes privatae (1619-1621), AT, X, p. 230.

La permanence de soi dans le temps

Le pont Mirabeau.

 

Sous le pont Mirabeau coule la Seine

Et nos amours

Faut-il qu’il m’en souvienne

La joie venait toujours après la peine.

Vienne la nuit sonne l’heure

Les jours s’en vont je demeure

Les mains dans les mains restons face à face

Tandis que sous

Le pont de nos bras passe

Des éternels regards l’onde si lasse

Vienne la nuit sonne l’heure

Les jours s’en vont je demeure

L’amour s’en va comme cette eau courante

L’amour s’en va

Comme la vie est lente

Et comme l’Espérance est violente

Vienne la nuit sonne l’heure

Les jours s’en vont je demeure

Passent les jours et passent les semaines

Ni temps passé

Ni les amours reviennent

Sous le pont Mirabeau coule la Seine

Vienne la nuit sonne l’heure

Les jours s’en vont je demeure

 

Guillaume Apollinaire, Alcools, 1913

Qu'est-ce donc que le temps?

Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais; mais si on me le demande et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il n'y aurait pas de temps passé; que si rien n'arrivait, il n'y aurait pas de temps à venir; que si rien n'était, il n'y aurait pas de temps présent.

Comment donc, ces deux temps, le passé et l'avenir, sont-ils, puisque le passé n'est plus et que l'avenir n'est pas encore ? Quant au présent, s'il était toujours présent, s'il n'allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l'éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment pouvons-nous déclarer qu'il est aussi, lui qui ne peut être qu'en cessant d'être ? Si bien que ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c'est qu'il tend à n'être plus. (...) Enfin, si l'avenir et le passé sont, je veux savoir où ils sont. Si je ne le puis, je sais du moins que, où qu'ils soient, ils n'y sont pas en tant que choses futures ou passées, mais sont choses présentes. (...) Quand nous racontons véridiquement le passé, ce qui sort de la mémoire, ce n'est pas la réalité même, la réalité passée, mais des mots, conçus d'après ces images qu'elle a fixées comme des traces dans notre esprit en passant par les sens. Mon enfance par exemple, qui n'est plus, est dans un passé qui n'est plus, mais quand je me la rappelle et la raconte, c'est son image que je vois dans le présent, image présente en ma mémoire. (...)

Ce qui m'apparaît maintenant avec la clarté de l'évidence, c'est que ni l'avenir, ni le passé n'existent. Ce n'est pas user de termes propres que de dire : “Il y a trois temps, le passé, le présent et l'avenir.” Peut-être dirait-on plus justement : “Il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur.” Car ces trois sortes de temps existent dans notre esprit et je ne les vois pas ailleurs. Le présent du passé, c'est la mémoire; le présent du présent, c'est l'intuition directe; le présent de l'avenir, c'est l'attente. Si l'on me permet de m'exprimer ainsi, je vois et j'avoue qu'il y a trois temps, oui, il y en a trois.

Augustin, Les confessions, XI, 20.

Une expérience de succession pure

J’ai connu une personne qui, un jour, comme elle sommeillait, ayant entendu sonner quatre heures, se mit à compter ainsi l’horloge : une, une, une, une. Et pour lors, l’absurdité qu’elle concevait dans son esprit la fit s’écrier : “Je pense que cette horloge est dérangée, elle a sonné quatre fois une heure !

Bourdin, Septièmes objections et réponses aux méditations de Descartes.

L'expérience du réveil est une expérience de mémoire

Un homme qui dort tient en cercle autour de lui le fil des heures, l’ordre des années et des mondes. Il les consulte d’instinct en s’éveillant et y lit en une seconde le point de la terre qu’il occupe, le temps qui s’est écoulé jusqu’à son réveil ; mais leurs rangs peuvent se mêler, se rompre. Que vers le matin, après quelque insomnie, le sommeil le prenne en train de lire, dans une posture trop différente de celle où il dort habituellement, il suffit de son bras soulevé pour arrêter et faire reculer le soleil, et à la première minute de son réveil, il ne saura plus l’heure, il estimera qu’il vient à peine de se coucher. Que s’il s’assoupit dans une position encore plus déplacée et divergente, par exemple après dîner assis dans un fauteuil, alors le bouleversement sera complet dans les mondes désorbités, le fauteuil magique le fera voyager à toute vitesse dans le temps et dans l’espace, et au moment d’ouvrir les paupières, il se croira couché quelques mois plus tôt dans une autre contrée. Mais il suffisait que, dans mon lit même, mon sommeil fût profond et détendît entièrement mon esprit ; alors celui−ci lâchait le plan du lieu où je m’étais endormi et, quand je m’éveillais au milieu de la nuit, comme j’ignorais où je me trouvais, je ne savais même pas au premier instant qui j’étais ; j’avais seulement dans sa simplicité première le sentiment de l’existence comme il peut frémir au fond d’un animal ; j’étais plus dénué que l’homme des cavernes ; mais alors le souvenir − non encore du lieu où j’étais, mais de quelques−uns de ceux que j’avais habités et où j’aurais pu être − venait à moi comme un secours d’en haut pour me tirer du néant d’où je n’aurais pu sortir tout seul ; je passais en une seconde par−dessus des siècles de civilisation, et l’image confusément entrevue de lampes à pétrole, puis de chemises à col rabattu, recomposaient peu à peu les traits originaux de mon moi.

Proust, Du côté de chez Swann.

L'expérience heureuse de l'absence de souvenir

La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par-là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais ; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquiétude. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en aucune sorte. Je sentais dans tout mon être un calme ravissant, auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus.

Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, Seconde promenade.

La force du souvenir, plus vivace que la réalité présente

J’ai été obligé de m’arrêter : mon cœur battait au point de repousser la table sur laquelle j’écris. Les souvenirs qui se réveillent dans ma mémoire m’accablent de leur force et de leur multitude : et pourtant, que sont-ils pour le reste du monde ?

Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, livre II.

La mémoire permet-elle de distinguer la veille du sommeil?

Notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns avec les autres, et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés. Et en effet, si quelqu’un, lorsque je veille, m’apparaissait tout soudain et disparaissait de même, comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni d’où il viendrait ni où il irait, ce ne serait pas sans raison que je l’estimerais un spectre ou un fantôme formé dans mon cerveau, et semblable à ceux qui s’y forment quand je dors, plutôt qu’un vrai homme. Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant et non point dans le sommeil. Et je ne dois en aucune façon douter de la vérité de ces choses-là, si, après avoir appelé tous mes sens, ma mémoire et mon entendement pour les examiner, il ne m’est rien rapporté par aucun d’eux qui ait de la répugnance avec ce qui m’est rapporté par les autres. Car, de ce que Dieu n’est point trompeur, il suit nécessairement que je ne suis point en cela trompé. Mais, parce que la nécessité des affaires nous oblige souvent à nous déterminer avant que nous ayons eu le loisir de les examiner si soigneusement, il faut avouer que la vie de l’homme est sujette à faillir fort souvent dans les choses particulières ; et enfin il faut reconnaître l’infirmité et la faiblesse de notre nature.

Descartes, Méditations métaphysiques, Sixième méditation.

La mémoire constitue les perceptions en objet de savoir

Non seulement les idées me coûtent à rendre, elles me coûtent même à recevoir. J'ai étudié les hommes, et je me crois assez bon observateur : cependant je ne sais rien voir de ce que je vois ; je ne vois bien que ce que je me rappelle, et je n'ai de l'esprit que dans mes souvenirs. De tout ce qu'on dit, de tout ce qu'on fait, de tout ce qui se passe en ma présence, je ne sens rien, je ne pénètre rien. Le signe extérieur est tout ce qui me frappe. Mais ensuite tout cela me revient : je me rappelle le lieu, le temps, le ton, le regard, le geste, la circonstance ; rien ne m'échappe. Alors, sur ce qu'on a fait ou dit, je trouve ce qu'on a pensé, et il est rare que je me trompe.

Rousseau, Les confessions, livre III.

Le souvenir du bonheur rend heureux, ce qui nous rend heureux marque notre mémoire.

Ici commence le court bonheur de ma vie ; ici viennent les paisibles, mais rapides moments qui m'ont donné le droit de dire que j'ai vécu. Moments précieux et si regrettés ! ah ! recommencez pour moi votre aimable cours, coulez plus lentement dans mon souvenir, s'il est possible, que vous ne fîtes réellement dans votre fugitive succession. Comment ferai-je pour prolonger à mon gré ce récit si touchant et si simple, pour redire toujours les mêmes choses, et n'ennuyer pas plus mes lecteurs en les répétant que je ne m'ennuyais moi-même en les recommençant sans cesse ? Encore si tout cela consistait en faits, en actions, en paroles, je pourrais le décrire et le rendre en quelque façon ; mais comment dire ce qui n'était ni dit, ni fait, ni pensé même, mais goûté, mais senti, sans que je puisse énoncer d'autre objet de mon bonheur que ce sentiment même ? Je me levais avec le soleil et j'étais heureux ; je me promenais et j'étais heureux ; je voyais Maman et j'étais heureux ; je la quittais et j'étais heureux ; je parcourais les bois, les coteaux, j'errais dans les vallons, je lisais, j'étais oisif ; je travaillais au jardin, je cueillais les fruits, j'aidais au ménage, et le bonheur me suivait partout : il n'était dans aucune chose assignable, il était tout en moi-même, il ne pouvait me quitter un seul instant.

Rien de tout ce qui m'est arrivé durant cette époque chérie, rien de ce que j'ai fait, dit et pensé tout le temps qu'elle a duré, n'est échappé de ma mémoire. Les temps qui précèdent et qui suivent me reviennent par intervalles ; je me les rappelle inégalement et confusément : mais je me rappelle celui-là tout entier comme s'il durait encore. Mon imagination, qui dans ma jeunesse allait toujours en avant, et maintenant rétrograde, compense par ces doux souvenirs l'espoir que j'ai pour jamais perdu. Je ne vois plus rien dans l'avenir qui me tente ; les seuls retours du passé peuvent me flatter, et ces retours si vifs et si vrais dans l'époque dont je parle me font souvent vivre heureux malgré mes malheurs.

Rousseau, Les confessions, livre VI.

L'inconscience est l'état de l'âme qui adhère au moment présent

 

J’ai vu dans l’œil animal

la vie paisible qui dure,

le calme impartial

de l’impassible nature.

La bête connaît la peur;

mais aussitôt elle avance

et, sur son champ d’abondance,

broute une présence

qui n’a pas le goût d’ailleurs.

Rainer Maria Rilke, Poésie, Œuvres II, Le Seuil, 1972, p. 497.

La méthode secourt la faiblesse de la mémoire

Pour moi, qui ai la conscience de ma faiblesse, j’ai résolu d’observer constamment, dans la recherche des connaissances, un tel ordre que, commençant toujours par les plus simples et les plus faciles, je ne fisse jamais un pas en avant pour passer à d’autres, que je ne crusse n’avoir plus rien a désirer sur les premières. C’est pourquoi j’ai cultivé jusqu’à ce jour, autant que je l’ai pu, cette science mathématique universelle, de sorte que je crois pouvoir me livrer à l’avenir à des sciences plus élevées, sans craindre que mes efforts soient prématurés. Mais, avant d’en sortir, je chercherai à rassembler et à mettre en ordre ce que j’ai recueilli de plus digne de remarque dans mes études précédentes, tant pour pouvoir les retrouver au besoin dans ce livre, à l’âge où la mémoire s’affaiblit, que pour en décharger ma mémoire elle-­même, et porter dans d’autres études un esprit plus libre.

Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, Règle IV.

 

Pour compléter la science il faut que la pensée parcoure, d’un mouvement non interrompu et suivi, tous les objets qui appartiennent au but qu’elle veut atteindre, et qu’ensuite elle les résume dans une énumération méthodique et suffisante.

L’observation de la règle ici proposée est nécessaire pour qu’on puisse placer au nombre des cho­ses certaines ces vérités qui, comme nous l’avons dit plus haut, ne dérivent pas immédiatement de principes évidents par eux-­mêmes. On y arrive en effet par une si longue suite de conséquences, qu’il n’est pas facile de se rappeler tout le chemin qu’on a fait. Aussi disons-­nous qu’il faut suppléer à la faculté de la mémoire par un exercice continuel de la pensée. Si, par exemple, après diverses opérations, je trouve quel est le rapport entre les grandeurs A et B, ensuite entre B et C, puis entre C et D, enfin entre D et E, je ne vois pas pour cela le rapport des grandeurs A et E, et je ne puis le conclure avec précision des rapports connus, si ma mémoire ne me les représente tous. Aussi j’en parcourrai la suite de manière que l’imagination à la fois en voie une et passe à une autre, jusqu’à ce que je puisse aller de la première à la dernière avec une telle rapidité que, presque sans le secours de la mémoire, je saisisse l’ensemble d’un coup d’œil. Cette méthode, tout en soulageant la mémoire, corrige la lenteur de l’esprit et lui donne de l’étendue.

Ibid., Règle VII.

 

[ ...] comme l’intelligence peut être mue par l’imagination, et agir sur elle, comme celle-­ci à son tour peut agir sur les sens à l’aide de la force motrice en les appliquant aux objets, et que les sens d’autre part agissent sur elle en y peignant les images des corps, comme en outre la mémoire, au moins celle qui est corporelle et qui ressemble à celle des bêtes, est identique avec l’imagination, il suit de là que si l’intelligence s’occupe de choses qui n’ont rien de corporel ou d’analogue au corps, en vain espèrera­-t-­elle du secours de ces facultés. Il y a plus, pour que son action n’en soit pas ar­rêtée, il faut écarter les sens, et dépouiller, autant qu’il est possible, l’imagination de toute impres­sion distincte. Si, au contraire, l’intelligence se propose d’examiner quelque chose qui puisse se rapporter à un corps, il faudra s’en former dans l’imagination l’idée la plus distincte possible. Pour y parvenir plus facilement, il faut montrer aux sens externes l’objet même que cette idée représentera. La pluralité des objets ne facilitera pas l’intuition distincte d’un objet individuel ; mais si de cette pluralité on veut distraire un individu, ce qui est souvent nécessaire, il faut débarrasser l’imagination de tout ce qui pourrait partager l’attention, afin que le reste se grave mieux dans la mémoire. De la même manière, il ne faudra pas présenter les objets eux­-mêmes aux sens externes, mais seulement en offrir des images abrégées, qui, pourvu qu’elles ne nous induisent pas en erreur, seront d’autant meilleures qu’elles seront plus courtes.

Ibid., Règle XII.

 

Quant à ce qui n’exige pas l’attention de l’esprit, quoique nécessaire pour la conclusion, il vaut mieux le désigner par de courtes notes que par des figures entières. Par ce moyen la mémoire ne pourra nous faire défaut, et cependant la pensée ne sera pas distraite, pour le retenir, des autres opérations auxquelles elle est occupée.

Au reste, comme, parmi les innombrables dimensions qui peuvent se figurer dans notre imagination, nous avons dit qu’on ne pouvait en embrasser plus de deux à la fois, d’un seul et même regard, soit des yeux, soit de l’esprit, il est bon de retenir toutes les autres assez exactement pour qu’elles puissent se présenter à nous toutes les fois que nous en aurons besoin. C’est dans ce but que la nature nous parait avoir donné la mémoire ; mais comme elle est souvent sujette à faillir, et pour ne pas être obligés de donner une partie de notre attention à la renouveler, pendant que nous sommes occupés à d’autres pensées, l’art a fort à propos inventé l’écriture, à l’aide de laquelle, sans rien remettre à notre mémoire, et abandonnant notre imagination librement et sans partage aux idées qui l’occupent, nous confions au papier ce que nous voudrons retenir, et cela au moyen de courtes notes, de manière qu’après avoir examiné chaque chose séparément, d’après la règle neuvième, nous puissions, d’après la règle onzième, les parcourir tous par le mouvement rapide de la pensée, et en embrasser à la fois le plus grand nombre possible.

Ibid., Règle XVI.

Le véritable art de la mémoire: la connaissance des causes

En parcourant les sottises lucratives de Lambert Schenkel (son livre sur L'art de la mémoire), j’ai pensé qu'il me serait utile d'embrasser par l'imagination tout ce que j'ai découvert; ceci par la réduction des choses aux causes, qui, toutes, se réduisent en définitive à une seule: il est donc clair qu'il n'est nullement besoin d'un travail de la mémoire pour toutes les sciences. Celui, en effet, qui a l'intelligence des causes, formera à nouveau facilement dans son cerveau, par l'impression de la cause, les images qui s'étaient totalement évanouies. Tel est le véritable art de la mémoire, tout à fait opposé à l'art de ce charlatan...

Descartes, Cogitations privatae, AT, X, 230.

La mémoire, sœur obscure

Oublieuse mémoire

Mais avec tant d’oubli comment faire une rose,

Avec tant de départs comment faire un retour?

Mille oiseaux qui s’enfuient n’en font un qui se pose

Et tant d’obscurité simule mal le jour.

Écoutez, rapprochez-moi cette pauvre joue,

Sans crainte libérez l’aile de votre cœur

Et que dans l’ombre enfin notre mémoire joue,

Nous redonnant le monde aux actives couleurs.

Le chêne redevient arbre et les ombres, plaine,

Et voici donc ce lac sous nos yeux agrandis ?

Que jusqu’à l’horizon la terre se souvienne

Et renaisse pour ceux qui s’en croyaient bannis !

Mémoire, sœur obscure et que je vois de face

Autant que le permet une image qui passe…

Jules Supervielle (1884-1960)

Les images corporelles ne peuvent rendre compte de la mémoire intellectuelle

Pour la mémoire, je crois que celle des choses matérielles dépend des vestiges qui demeurent dans le cerveau, après que quelque image y a été imprimée, et que celle des choses intellectuelles dépend de quelques autres vestiges, qui demeurent en la pensée même. Mais ceux-ci sont tout d'un autre genre que ceux-là, et je ne les saurais expliquer par aucun exemple tiré des choses corporelles, qui n'en soit fort différent ; au lieu que les vestiges du cerveau le rendent propre à mouvoir l'âme, en la même façon qu'il l'avait mue auparavant, et ainsi a la faire souvenir de quelque chose ; tout de même que les plis qui sont dans un morceau de papier, ou dans un linge, font qu'il est plus propre à être plié derechef comme il a été auparavant, que s'il n'avait jamais été ainsi plié.

Descartes, Lettre au Père Mesland, 2 mai 1644, Éd. Alquié III, p. 71.

Une définition de la mémoire

La conscience présente du passé, que ce soit en puissance (comme faculté) ou en acte (comme mémoration ou remémoration). Cette conscience est actuelle, comme toute conscience, mais n’est mémoire qu’en tant qu’elle perçoit, ou peut percevoir, le passé en tant que passé – sans quoi ce ne serait plus mémoire mais hallucination. C’est la conscience actuelle de ce qui ne l’est plus, en tant que cela l’a été.

On évitera de dire que la mémoire est la trace du passé : d’abord parce qu’une tache ou un pli, qui sont assurément de telles traces, ne sont pas des actes de mémoire ; ensuite parce qu’une trace n’est qu’un morceau du présent, qui n’évoque le passé que pour une conscience. Qu’il y ait des traces du passé dans le cerveau, et qu’elles contribuent à la mémoire, c’est vraisemblable. Mais cela n’est un fait de mémoire que pour autant que le cerveau, grâce à elles, produit – ou peut produire – autre chose que des traces : la conscience présente de ce qui ne l’est plus.

On évitera aussi de dire que la mémoire est une dimension de la conscience. Elle est bien plutôt la conscience elle-même, laquelle n’est consciente qu’à la condition de se souvenir continûment de soi ou de ses objets. Anticiper ? C’est se souvenir qu’on anticipe. Imaginer ? C’est se souvenir qu’on imagine. Être attentif ? C’est se souvenir qu’on l’est, ou de l’être, ou de ce à quoi l’on prête attention. Ainsi, toute conscience est mémoire : la mémoire n’est pas seulement « coextensive à la conscience », comme disait Bergson, elle est la conscience même.

Mémoire, sœur obscure et que je vois de face

Autant que le permet une image qui passe… 

Ces deux vers de Supervielle sont la meilleure évocation que je connaisse de ce qu’il y a de si singulier dans la mémoire, jusqu’à donner comme la saveur même du souvenir, cette familiarité, cette intimité, cette ressemblance, comme un reflet de soi dans un miroir, comme une image, en effet, mais insaisissable, mais évanescente, indissociablement fuyante et revenante… Il n’y a pas de temps retrouvé, ou ce n’est qu’un moment. Aucun souvenir n’est le passé ; aucun passé n’est présent dans la mémoire, mais seulement sa représentation, qui passera aussi, que dis-je, qui est déjà passée, comme on dit d’une couleur ou d’une étoffe, et c’est ce qu’on appelle un souvenir… La vie importe davantage, mais à condition seulement qu’on s’en souvienne. La maladie d’Alzheimer, dans ses phases ultimes, montre assez ce qu’est un esprit sans mémoire : une forme d’hébétude et de stupidité. La mort, à tout prendre, vaudrait mieux.

On parle d’un devoir de mémoire. À ce niveau de généralité, cela n’a pas grand sens. La mémoire est une faculté, point une vertu : le tout est de s’en servir au mieux, ce qui ne va pas sans sélection, ni donc sans oubli. Comment la mémoire pourrait-elle y suffire, puisqu’elle en a besoin ? Ce n’est pas une faute que d’oublier ce qui ne mérite pas d’être retenu, ni même d’oublier ce qui mériterait d’être mémorisé mais pour des raisons qui ne touchent pas à la morale (par exemple son numéro de carte bancaire). Le vrai devoir, ce n’est pas de se souvenir, c’est de vouloir se souvenir. Et non de tout ou de n’importe quoi, mais de ce que l’on doit à d’autres : à cause du bien qu’ils nous ont fait (gratitude), du mal qu’ils ont subi ou subissent (compassion, justice) ou qu’on leur a fait soi-même (repentir). Devoirs, non de mémoire, mais de fidélité. C’est aussi la seule façon de préparer valablement l’avenir. Du passé, ne faisons pas table rase !

André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, 2001 article «Mémoire».

La raison est une sorte de mémoire

La raison (logos), dans son usage pyrrhonien, est une sorte de mémoire (mnèmè) des apparences ou des objets de pensée de quelque sorte qu’ils soient, grâce à laquelle toutes choses à toutes sont comparées, et se révèlent, par cette confrontation, pleines d’irrégularité (anômalia) et de désordre (tarachè). 

Énésidème, in Diogène Laërce, IX, 78.

La bonne éducation? Vivre parmi machines et robots!

Nous avons tant de fois éprouvé dès notre enfance, qu’en pleurant, ou commandant, etc., nous nous sommes fait obéir par nos nourrices, et avons obtenu les choses que nous désirions, que nous nous sommes insensiblement persuadés que le monde n’était fait que pour nous, et que toutes choses nous étaient dues.

[…]

Il est certain que la ressemblance qui est entre la plupart des actions des bêtes et les nôtres, nous a donné, dès le commencement de notre vie, tant d’occasions de juger qu’elles agissent par un principe intérieur semblable à celui qui est en nous, c’est-à-dire par le moyen d’une âme qui a des sentiments et des passions comme les nôtres, que nous sommes tous naturellement préoccupés de cette opinion. Et, quelques raisons qu’on puisse avoir pour la nier, on ne saurait quasi dire ouvertement ce qui en est, qu’on ne s’exposât à la risée des enfants et des esprits faibles. Mais pour ceux qui veulent connaître la vérité, ils doivent surtout se défier des opinions dont ils ont été ainsi prévenus dès leur enfance. Et pour savoir ce que l’on doit croire de celle-ci, on doit, ce me semble, considérer quel jugement en ferait un homme, qui aurait été nourri toute sa vie en quelque lieu où il aurait jamais vu aucun autres animaux que des hommes, et où, s’étant fort adonné à l’étude mécanique, il aurait fabriqué ou aider à fabriquer plusieurs automates, dont les uns avaient la figure d’un homme, les autres d’un cheval, les autres d’un chien, les autres d’un oiseau, etc., et qui marchaient, qui mangeaient et qui respiraient, bref qui imitaient, autant qu’il était possible, toutes les autres actions des animaux dont ils avaient la ressemblance, sans omettre même les signes dont nous usons pour témoigner nos passions, comme de crier lorsqu’on les frappait, de fuir lorsqu’on faisait quelques grand bruit autour d’eux, etc. […] Il faut, dis-je, considérer quel jugement cet homme ferait des animaux qui sont parmi nous, lorsqu’il les verrait. […] Or il n’y a point de doute que cet homme, voyant les animaux qui sont parmi nous […] jugerait […] que ce seraient des automates, qui, étant composés par la nature, seraient incomparablement plus accomplis qu’aucun de ceux qu’il aurait faits lui-même auparavant.

Descartes, Lettre à Reneri pour Pollot, Avril ou mai 1638

La fable du monde selon le physicien

On répliquera encore à ceci que, bien que j’aie peut-être imaginé des causes qui pourraient produire des effets semblables à ceux que nous voyons, nous ne devons pas  pour cela conclure que ceux que nous voyons sont produits par elles. Parce que, comme un horloger industrieux peut faire deux montres qui marquent les heures en même façon, et entre lesquelles il n’y ait aucune différence en ce qui paraît à l’extérieur, qui n’aient toutefois rien de semblable en la composition de leurs roues : ainsi il est certain que Dieu a une infinité de divers moyens, par chacun desquels il peut avoir fait que toutes les choses de  ce monde paraissent telles que maintenant elles paraissent, sans qu’il soit possible à l’esprit humain de connaître lequel de tous ces moyens il a voulu employer à les faire. Ce que je ne fais aucune difficulté d’accorder. Et je croirai avoir assez fait, si les causes que j’ai expliquées sont telles que tous les effets qu’elles peuvent produire se trouvent semblables à ceux que nous voyons dans le monde, sans m’enquérir si c’est par elles ou par d’autres qu’ils sont produits ; ce que nous ferons tout aussi bien en considérant la suite de quelques causes ainsi imaginées, bien que fausses, que si elles étaient les vraies, puisque cette suite est supposée semblable, en ce qui regarde les effets sensibles.

Descartes, Principes de la philosophie, IV, art. 204

Tous les corps artificiels sont naturels

Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l'agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu'une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu'il est à un arbre de produire ses fruits. C’est pourquoi, en même façon qu’un horloger, en voyant une montre qu’il n’a point faite, peut ordinairement juger, de quelques unes de ses parties qu’il regarde, quelles sont toutes les autres qu’il ne voit pas : ainsi, en considérant les effet et les parties sensibles des corps naturels, j’ai tâché de connaître quelles doivent être celles de leurs parties qui sont insensibles.

Descartes, Principes de la philosophie, IV, art. 203

La négation n'est pas le symétrique de l'affirmation

On se représente la négation comme exactement symétrique de l’affirmation. On s’imagine que la négation, comme l’affirmation, se suffit à elle-même. Dès lors la négation aurait, comme l’affirmation, la puissance de créer des idées, avec cette seule différence que ce seraient des idées négatives. En affirmant une chose, puis une autre chose, et ainsi de suite indéfiniment, je forme l’idée de Tout : de même, en niant une chose, puis les autres choses, enfin en niant Tout, on arriverait à l’idée de Rien. Mais c’est justement cette assimilation qui nous paraît arbitraire. On ne voit pas que, si l’affirmation est un acte complet de l’esprit, qui peut aboutir à constituer une idée, la négation n’est jamais que la moitié d’un acte intellectuel dont on sous-entend ou plutôt dont on remet à un avenir indéterminé l’autre moitié. On ne voit pas non plus que, si l’affirmation est un acte de l’intelligence pure, il entre dans la négation un élément extra-intellectuel, et que c’est précisément à l’intrusion d’un élément étranger que la négation doit son caractère spécifique.

Pour commencer par le second point, remarquons que nier consiste toujours à écarter une affirmation possible. La négation n’est qu’une attitude prise par l’esprit vis-à-vis d’une affirmation éventuelle. Quand je dis : « cette table est noire », c’est bien de la table que je parle : je l’ai vue noire, et mon jugement traduit ce que j’ai vu. Mais si je dis : « cette table n’est pas blanche », je n’exprime sûrement pas quelque chose que j’aie perçu, car j’ai vu du noir, et non pas une absence de blanc. Ce n’est donc pas, au fond, sur la table elle-même que je porte ce jugement, mais plutôt sur le jugement qui la déclarerait blanche. Je juge un jugement, et non pas la table. La proposition « cette table n’est pas blanche » implique que vous pourriez la croire blanche, que vous la croyiez telle ou que j’allais la croire telle : je vous préviens, ou je m’avertis moi-même, que ce jugement est à remplacer par un autre (que je laisse, il est vrai, indéterminé). Ainsi, tandis que l’affirmation porte directement sur la chose, la négation ne vise la chose qu’indirectement, à travers une affirmation interposée. Une proposition affirmative traduit un jugement porté sur un objet ; une proposition négative traduit un jugement porté sur un jugement. La négation diffère donc de l’affirmation proprement dite en ce qu’elle est une affirmation du second degré : elle affirme quelque chose d’une affirmation qui, elle, affirme quelque chose d’un objet.

Mais il suit tout d’abord de là que la négation n’est pas le fait d’un pur esprit, je veux dire d’un esprit détaché de tout mobile, placé en face des objets et ne voulant avoir affaire qu’à eux. Dès qu’on nie, on fait la leçon aux autres ou on se la fait à soi-même. On prend à partie un interlocuteur, réel ou possible, qui se trompe et qu’on met sur ses gardes. Il affirmait quelque chose : on le prévient qu’il devra affirmer autre chose (sans spécifier toutefois l’affirmation qu’il faudrait substituer à la première). Il n’y a plus simplement alors une personne et un objet en présence l’un de l’autre ; il y a, en face de l’objet, une personne parlant à une personne, la combattant et l’aidant tout à la fois ; il y a un commencement de société. La négation vise quelqu’un, et non pas seulement, comme la pure opération intellectuelle, quelque chose. Elle est d’essence pédagogique et sociale. Elle redresse ou plutôt avertit, la personne avertie et redressée pouvant d’ailleurs être, par une espèce de dédoublement, celle même qui parle.

Voilà pour le second point. Arrivons au premier. Nous disions que la négation n’est jamais que la moitié d’un acte intellectuel dont on laisse l’autre moitié indéterminée. Si j’énonce la proposition négative « cette table n’est pas blanche », j’entends par là que vous devez substituer à votre jugement « la table est blanche » un autre jugement. je vous donne un avertissement, et l’avertissement porte sur la nécessité d’une substitution. Quant à ce que vous devez substituer à votre affirmation, je ne vous en dis rien, il est vrai. Ce peut être parce que j’ignore la couleur de la table, mais c’est aussi bien, c’est même plutôt bien parce que la couleur blanche est la seule qui nous intéresse pour le moment, et que dès lors j’ai simplement à vous annoncer qu’une autre couleur devra être substituée au blanc, sans avoir à vous dire laquelle. Un jugement négatif est donc bien un jugement indiquant qu’il y a lieu de substituer à un jugement affirmatif un autre jugement affirmatif, la nature de ce second jugement n’étant d’ailleurs pas spécifiée, quelquefois parce qu’on l’ignore, plus souvent parce qu’elle n’offre pas d’intérêt actuel, l’attention ne se portant que sur la matière du premier.

Ainsi, toutes les fois que j’accole un « non » à une affirmation, toutes les fois que je nie, j’accomplis deux actes bien déterminés : 1º je m’intéresse à ce qu’affirme un de mes semblables, ou à ce qu’il allait dire, ou à ce qu’aurait pu dire un autre moi que je préviens ; 2º j’annonce qu’une seconde affirmation, dont je ne spécifie pas le contenu, devra être substituée à celle que je trouve devant moi. Mais ni dans l’un ni dans l’autre de ces deux actes on ne trouvera autre chose que de l’affirmation. Le caractère sui generis de la négation vient de la superposition du premier au second. C’est donc en vain qu’on attribuerait à 1a négation le pouvoir de créer des idées sui generis, symétriques de celles que crée l’affirmation et dirigées en sens contraire. Aucune idée ne sortira d’elle, car elle n’a pas d’autre contenu que celui du jugement affirmatif qu’elle juge.

Bergson, L’évolution créatrice.

L'homme est l'animal qui dit non.

Je pose en principe un fait peu contestable : que l'homme est l'animal qui n'accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extérieur naturel, il en tire des outils et des objets fabriqués qui composent un monde nouveau, le monde humain. L'homme parallèlement se nie lui-même, il s'éduque, il refuse par exemple de donner à la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre, auquel l'animal n'apportait pas de réserve. Il est nécessaire encore d'accorder que les deux négations, que, d'une part, l'homme fait du monde donné et, d'autre part, de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l'une ou à l'autre, de chercher si l'éducation (qui apparaît sous la forme des interdits religieux) est la conséquence du travail, ou le travail la conséquence d'une mutation morale. Mais en tant qu'il y a homme, il y a d'une part travail et de l'autre négation par interdits de l'animalité de l'homme.

Georges Bataille, L’érotisme.

La maîtrise de soi du philosophe n'empêche pas d'éprouver le vertige

Qu'on loge un philosophe dans une cage de menus filets de fer clairsemés, qui soit suspendue au haut des tours Notre Dame de Paris, il verra par raison évidente qu'il est impossible qu'il en tombe, et si ne se saurait garder (s'il n'a accoutumé le métier des recouvreurs) que la vue de cette hauteur extrême ne l'épouvante et ne le transisse.

Car nous avons assez affaire de nous assurer aux galeries qui sont en nos clochers, si elles sont façonnées à jour, encore qu'elles soient de pierre. Il y en a qui n'en peuvent pas seulement supporter la pensée. Qu'on jette une poutre entre ces deux tours, d'une grosseur telle qu'il nous la faut à nous promener dessus, il n'y a sagesse philosophique de si grande fermeté qui puisse nous donner courage d'y marcher comme nous ferions si elle était à terre.

J'ai souvent essayé cela en nos montagnes de deçà (et si suis de ceux qui ne s'effraient que médiocrement de telles choses) que je ne pouvais souffrir la vue de cette profondeur infinie sans horreur et tremblement de jarrets et de cuisses, encore qu'il s'en fallût bien ma longueur que je ne fusse du tout au bord, et n'eusse su choir si je ne me fusse porté à escient au danger.

Montaigne, Essais, II, XII.

 

Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut, s'il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n'en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer.

Pascal, Pensées, fr. 41, Éd. Le Guern.

 

L'aveugle qui n'aperçoit pas le danger en devient d'autant plus intrépide, et je ne doute point qu'il ne marchât d'un pas ferme sur des planches étroites et élastiques qui formeraient un pont sur un précipice.

Diderot, Addition à la lettre sur les aveugles.

L'homme ignore son corps

L’homme ignore à peu près tout de son corps, n’a jamais vu ses propres entrailles; il aperçoit rarement son sang. S’il le voit, il s’en inquiète. Il n’est autorisé par la nature à connaître que la périphérie de son corps… Reconnaissons d’ailleurs qu’il n’en a cure. Rien n’est plus flagrant (ni plus étonnant) que la faculté de l’homme de vivre en plein mystère, en pure ignorance de ce qui le touche au plus près, ou le plus gravement.

Ponge, Le parti-pris des choses.

Il ne sert à rien d'apprendre l'histoire aux enfants

J’étais allé passer quelques jours à la campagne chez une bonne mère de famille qui prenait grand soin de ses enfants et de leur éducation. Un matin que j’étais présent aux leçons de l’aîné, son gouverneur, qui l’avait très bien instruit de l’histoire ancienne, reprenant celle d’Alexandre, tomba sur le trait connu du médecin Philippe, qu’on a mis en tableau, et qui sûrement en valait bien la peine. Le gouverneur, homme de mérite, fit sur l’intrépidité d’Alexandre plusieurs réflexions qui ne me plurent point, mais que j’évitai de combattre, pour ne pas le décréditer dans l’esprit de son élève. À table, on ne manqua pas, selon la méthode française, de faire beaucoup babiller le petit bonhomme. La vivacité naturelle à son âge, et l’attente d’un applaudissement sûr, lui firent débiter mille sottises, tout à travers lesquelles partaient de temps en temps quelques mots heureux qui faisaient oublier le reste. Enfin vint l’histoire du médecin Philippe : il la raconta fort nettement et avec beaucoup de grâce. Après l’ordinaire tribut d’éloges qu’exigeait la mère et qu’attendait le fils, on raisonna sur ce qu’il avait dit. Le plus grand nombre blâma la témérité d’Alexandre ; quelques-uns, à l’exemple du gouverneur, admiraient sa fermeté, son courage : ce qui me fit comprendre qu’aucun de ceux qui étaient présents ne voyait en quoi consistait la véritable beauté de ce trait. Pour moi, leur dis-je, il me parait que s’il y a le moindre courage, la moindre fermeté dans l’action d’Alexandre, elle n’est qu’une extravagance. Alors tout le monde se réunit, et convint que c’était une extravagance. J’allais répondre et m’échauffer, quand une femme qui était à côté de moi, et qui n’avait pas ouvert la bouche, se pencha vers mon oreille, et me dit tout bas : Tais-toi, Jean-Jacques, ils ne t’entendront pas. Je la regardai, je fus frappé, et je me tus.

Après le dîner, soupçonnant sur plusieurs indices que mon jeune docteur n’avait rien compris du tout à l’histoire qu’il avait si bien racontée, je le pris par la main, je fis avec lui un tour de parc, et l’ayant questionné tout à mon aise, je trouvai qu’il admirait plus que personne le courage si vanté d’Alexandre : mais savez-vous où il voyait ce courage ? uniquement dans celui d’avaler d’un seul trait un breuvage de mauvais goût, sans hésiter, sans marquer la moindre répugnance. Le pauvre enfant, à qui l’on avait fait prendre médecine il n’y avait pas quinze jours, et qui ne l’avait prise qu’avec une peine infinie, en avait encore le déboire à la bouche. La mort, l’empoisonnement, ne passaient dans son esprit que pour des sensations désagréables, et il ne concevait pas, pour lui, d’autre poison que du séné. Cependant il faut avouer que la fermeté du héros avait fait une grande impression sur son jeune cœur, et qu’à la première médecine il faudrait avaler il avait bien résolu d’être un Alexandre. Sans entrer dans des éclaircissements qui passaient évidemment sa portée, je le confirmai dans ces dispositions louables, et je m’en retournai riant en moi-même de la haute sagesse des pères et des maîtres, qui pensent apprendre l’histoire aux enfants.

[…]

Quelques lecteurs, mécontents du Tais-toi, Jean-Jacques, demanderont, je le prévois, ce que je trouve enfin de si beau dans l’action d’Alexandre. Infortunés ! s’il faut vous le dire, comment le comprendrez-vous ? C’est qu’Alexandre croyait à la vertu ; c’est qu’il y croyait sur sa tête, sur sa propre vie ; c’est que sa grande âme était faite pour y croire. O que cette médecine avalée était une belle profession de foi ! Non, jamais mortel n’en fit une si sublime. S’il est quelque moderne Alexandre, qu’on me le montre à de pareils traits.

Rousseau, Émile, livre second.

Pour bien éduquer, il ne faut pas de précipitation

Que l’enfant ne fasse rien sur parole : rien n’est bien pour lui que ce qu’il sent être tel. En le jetant toujours en avant de ses lumières, vous croyez user de prévoyance, et vous en manquez. Pour l’armer de quelques vains instruments dont il ne fera peut-être jamais d’usage, vous lui ôtez l’instrument le plus universel de l’homme, qui est le bon sens ; vous l’accoutumez à se laisser toujours conduire, à n’être jamais qu’une machine entre les mains d’autrui. Vous voulez qu’il soit docile étant petit : c’est vouloir qu’il soit crédule et dupe étant grand. Vous lui dites sans cesse : « Tout ce que je vous demande est pour votre avantage ; mais vous n’êtes pas en état de le connaître. Que m’importe à moi que vous fassiez ou non ce que j’exige ? c’est pour vous seul que vous travaillez. » Avec tous ces beaux discours que vous lui tenez maintenant pour le rendre sage, vous préparez le succès de ceux que lui tiendra quelque jour un visionnaire, un souffleur, un charlatan, un fourbe, ou un fou de toute espèce, pour le prendre à son piège ou pour lui faire adopter sa folie.

Rousseau, Émile, livre troisième.

L'esprit est comme un oignon

En considérant les fonctions de l’esprit ou du cerveau, nous découvrons certaines opérations qui peuvent s’expliquer en termes purement mécaniques. Nous disons que cela ne correspond pas à l’esprit réel: c’est une espère de peau que nous devons enlever si nous voulons enlever l’esprit réel. Mais dans ce qui reste, nous rencontrons une autre peau à enlever, et ainsi de suite. En continuant de cette manière, arrivons-nous jamais à l’esprit « réel » ou arrivons-nous finalement à la peau qui ne contient rien.

Alan Turing, Les ordinateurs et l’intelligence.

Sans corps, l'esprit s'ennuierait

Le corps vivant peut « attirer » et s’accrocher à un « esprit », et tant que le corps est vivant et éveillé, tous deux restent étroitement unis […] Quant à savoir pourquoi nous avons besoin d’un corps, pourquoi nous n’existons pas comme de purs esprits, capables de communiquer comme tels? Nous pourrions probablement y arriver mais il ne nous resterait alors plus rien à faire. Le corps fournit à l’esprit de quoi s’occuper.

Alan Turing, in A. Hodges, Alan Turing ou l’énigme de l’intelligence, Payot, 1988, p. 63.

L'agression chirurgicale

Agé de cinq ou six ans, je fus victime d'une agression. Je veux dire que je subis dans la gorge une opération qui consista à m'enlever des végétations ; l'intervention eu lieu d'une manière très brutale, sans que je fusse anesthésié. Mes parents avaient d'abord commis la faute de m'emmener chez le chirurgien sans me dire où ils me conduisaient. Si mes souvenirs sont justes, je m'imaginais que nous allions au cirque ; j'étais donc très loin de prévoir le tour sinistre que me réservaient le vieux médecin de la famille, qui assistait le chirurgien, et ce dernier lui-même. Cela se déroula, point par point, ainsi qu'un coup monté et j'eus le sentiment qu'on m'avait attiré dans un abominable guet-apens. Voici comment les choses se passèrent : laissant mes parents dans le salon d'attente, le vieux médecin m'amena jusqu'au chirurgien, qui se tenait dans une autre pièce en grande barbe noire et blouse blanche (telle est, du moins, l'image d'ogre que j'en ai gardée) ; j'aperçus des instruments tranchants et, sans doute, eus-je l'air effrayé car, me prenant sur ses genoux, le vieux médecin dit pour me rassurer : « Viens, mon petit coco ! On va jouer à faire la cuisine. » À partir de ce moment je ne me souviens de rien, sinon de l'attaque soudaine du chirurgien qui plongea un outil dans ma gorge, de la douleur que je ressentis et du cri de bête qu'on éventre que je poussai. Ma mère, qui m'entendit d'à côté, fut effarée.

   Dans le fiacre qui nous ramena, je ne dis pas un mot ; le choc avait été si violent que pendant vingt-quatre heures il fut impossible de m'arracher une parole : ma mère, complètement désorientée, se demandait si je n'étais pas devenu muet.  Tout ce que je me rappelle de la période qui suivit immédiatement l'opération, c'est le retour en fiacre, les vaines tentatives de mes parents pour me faire parler, puis, à la maison : ma mère me tenant dans ses bras devant la cheminée du salon, les sorbets qu'on me faisait avaler, le sang qu'à diverses reprises je dégurgitai et qui se confondait pour moi avec la couleur fraise des sorbets. 

  Ce souvenir est, je crois, le plus pénible de mes souvenirs d'enfance. Non seulement je ne comprenais pas que l'on m'eût fait si mal, mais j'avais la notion d'une duperie, d'un piège, d'une perfidie atroce de la part des adultes, qui ne m'avaient amadoué que pour se livrer sur ma personne à la plus sauvage agression.

     Toute ma représentation de la vie en est restée marquée : le monde, plein de chausse-trappes, n'est qu'une vaste prison ou salle de chirurgie ; je ne suis sur terre que pour devenir chair à médecins, chair à canons, chair à cercueil ; comme la promesse fallacieuse  de m'emmener au cirque ou de jouer à faire la cuisine, tout ce qui peut m'arriver d'agréable en attendant, n'est qu'un leurre, une façon de me dorer la pilule pour me conduire plus sûrement à l'abattoir où, tôt ou tard, je dois être mené.

Michel Leiris, L’âge d’homme, 1939.

Le stade du miroir

La conception du stade du miroir que j'ai introduite à notre dernier congrès, il y a treize ans, pour être depuis plus ou moins passée dans l'usage du groupe français, ne m'a pas paru indigne d'être rappelée à votre attention aujourd'hui spécialement quant aux lumières qu'elle apporte sur la fonction du je dans l'expérience que nous en donne la psychanalyse. Expérience dont il faut dire qu'elle nous oppose à toute philosophie issue directement du Cogito. [...]

Cet événement peut se produire, on le sait depuis Baldwin, depuis l'âge de six mois, et sa répétition a souvent arrêté notre méditation devant le spectacle saisissant d'un nourrisson devant le miroir, qui n'a pas encore la maîtrise de la marche, voire de la station debout, mais qui, tout embrassé qu'il est par quelque soutien humain ou artificiel (ce que nous appelons en France un trotte-bébé), surmonte en un affairement jubilatoire les entraves de cet appui, pour suspendre son attitude en une position plus ou moins penchée, et ramener, pour le fixer, un aspect instantané de l'image. [...]

Cette activité conserve pour nous jusqu'à l'âge de dix-huit mois le sens que nous lui donnons, - et qui n'est pas moins révélateur d'un dynamisme libidinal, resté problématique jusqu'alors, que d'une structure ontologique du monde humain qui s'insère dans nos réflexions sur la connaissance paranoïaque. Il y suffit de comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein que l'analyse donne à ce terme : à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image, - dont la prédestination à cet effet de phase est suffisamment indiquée par l'usage, dans la théorie, du terme antique d'imago. L'assomption jubilatoire de son image spéculaire par l'être encore plongé dans l'impuissance motrice et la dépendance du nourrissage qu'est le petit homme à ce stade infans, nous paraîtra dès lors manifester en une situation exemplaire la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale, avant qu'il ne s'objective dans la dialectique de l'identification à l'autre et que le langage ne lui restitue dans l'universel sa fonction de sujet. Cette forme serait plutôt au reste à désigner comme je-idéal*, si nous voulions la faire rentrer dans un registre connu, en ce sens nous reconnaissons sous ce terme les fonctions de normalisation qu'elle sera aussi la souche des identifications secondaires, dont libidinale. Mais le point important est que cette forme situe l'instance du moi, dès avant sa détermination sociale, dans une ligne de fiction, à jamais irréductible pour le seul individu, - ou plutôt, qui ne rejoindra qu'asymptotiquement le devenir du sujet, quel que soit le succès des synthèses dialectiques par quoi il doit résoudre en tant que je sa discordance d'avec sa propre réalité. C'est que la forme totale du corps par quoi le sujet devance dans un mirage la maturation de sa puissance, ne lui est donnée que comme Gestalt, c'est-à-dire dans une extériorité où certes cette forme est-elle plus constituante que constituée, mais où surtout elle lui apparaît dans un relief de stature qui la fige et sous une symétrie qui l'inverse, en opposition à la turbulence de mouvements dont il s'éprouve l'animer. Ainsi cette GestaIt dont la prégnance doit être considérée comme liée à l'espèce, bien que son style moteur soit encore méconnaissable, - par ces deux aspects de son apparition symbolise la permanence mentale du je en même temps qu'elle préfigure sa destination aliénante ; elle est grosse encore des correspondances qui unissent le je à la statue où l'homme se projette comme aux fantômes qui le dominent, à l'automate enfin où dans un rapport ambigu tend à s'achever le monde de sa fabrication. Pour les imagos, en effet, dont c'est notre privilège que de voir se profiler, dans notre expérience quotidienne et la pénombre de l'efficacité symbolique**, les visages voilés, - l'image spéculaire semble être le seuil du monde visible, si nous nous fions à la disposition en miroir que présente dans l'hallucination et dans le rêve l'imago du corps propre, qu'il s'agisse de ses traits individuels, voire de ses infirmités ou de ses projections objectales, ou si nous remarquons le rôle de l'appareil du miroir dans les apparitions du double où se manifestent des réalités psychiques, d'ailleurs hétérogènes.

* Nous laissons sa singularité à la traduction que nous avons adoptée, dans cet article de l’Ideal lch de Freud, sans plus en donner les motifs, ajoutant que nous ne l'avons pas maintenue depuis lors.

** Cf. Cl.Lévi-Strauss, "L'efficacité symbolique", Revue d'histoire des religions, janvier-mars 1949.

Lacan, « Recension du corps », Nouvelle revue de psychanalyse, 1971, n°3.